Numele trandafirului de Umberto Eco – Comentarii

IMG_1023
Biblioteca Abatiei Admont, Austria, cea mai mare biblioteca manastireasca din lume. A fost considerata a opta minune a lumii.

Rezumatul la Numele trandafirului se gãseşte aici.

Numele trandafirului este un roman cu o sumedenie de faţete care poate fi citit în numeroase chei, de la roman poliţist (despre care Eco nu doar cã nu are prejudecăţi, dar pe care îl consideră chiar cel mai metafizic şi mai filosofic dintre toate speciile de romane), la roman istoric, politic sau filosofic. Eco însuşi, în activitatea academicã de semiotician, a susţinut rolul activ al cititorului în crearea înţelesului unui text, iar textul pentru el era „o maşinã conceputã pentru a stârni interpretãri” (Eco, „The Author and his Interpreters”, 1996 Prelegere la The Italian Academy for Advanced Studies in America). Personal, romanul mi s-a pãrut întâi de toate un eseu filosofic despre putere, adevãr şi reprezentare, în abordare semioticã.

Eco dovedeşte o mãiestrie aparte în a schiţa complexitatea modurilor tainice în care se întrepãtrund puterea, cunoaşterea şi interpretarea şi cum ele sunt mai apoi proiectate la nivel macrosocial. Din punctul meu de vedere, intriga poliţistã serveşte ca simplu pretext în romanul lui Eco pentru expunerea unei explicaţii semiotice a dinamicii sociale din Europa secolului al XIV-lea („Abaţia asta este chiar un microcosmos”) cu trimiteri subtile, dar abile înspre Italia sfârşitului de secol XX. Un avantaj al structurii de roman de detectivi e ritmul rapid pe care îl impune atât naraţiunii, cât şi cititorului şi o anume înclinaţie pe care i-o inoculeazã acestuia din urmã în direcţia cãutãrii unei coerenţe logice a indiciilor, dezavuatã la finalul romanului. Eco e, de altfel, de pãrere cã trebuie să îți construiești cititorul pentru cele ce vor urma, nu sã scrii pe placul unui public aşa cum este, ci sã ţi-l formezi pe mãsura celor scrise („Marginalii şi glose la Numele Trandafirului„, Secolul XX, 1983, Nr.8-9-10, pp. 87-106). În acest spirit, poate cã cel mai potrivit ar fi sã încep aceste comentarii amintind câteva idei de bazã din semioticã.

Ferdinand de Saussure, considerat astãzi părintele lingvisticii moderne, a impus teoria conform cãreia raportul dintre semnificant (imaginea mintală, vizuală sau auditivă a unui cuvânt) și semnificat (reprezentarea mentală a unui lucru), aşadar dintre formã şi concept, este arbitrar. Astfel, nu existã niciun motiv care pentru care literele P-I-S-I-C-Ã sã producã tocmai imaginea unui mic animal domestic cu blanã, patru picioare şi coadã în minţile noastre. Dar acest lucru se întâmplã ca urmare a unei convenţii, cãci vorbitorii aceluiaşi grup lingvistic au cãzut de acord (şi au învãţat) cã aceste litere/ sunete fac trimitere la o anume imagine. Guglielmo din romanul lui Eco face referire la aceeaşi teorie când spune „acum se ştie că sunt felurite numele pe care oamenii le impun ca să desemneze conceptele, şi că egale pentru toţi sunt conceptele, semne ale lucrurilor. Astfel că desigur cuvântul nomen vine de la nomos, sau lege, dat fiind că însăşi nomina sunt date de către oameni ad placitum, adică printr-o liberă şi colectivă înţelegere.” (Avem aici şi o trimitere la nominalism pe care îl discut mai jos.)

Tot Saussure e cel care a explicat faptul cã limbajul are o dimensiune sincronică (ca raporturi între semne la un moment dat) și o dimensiune diacronică (ca evoluție a semnelor în decursul timpului). Şi tot el e cel care a fãcut distincţia între actele de vorbire (la parole)  şi sistemul limbii (la langue). Parole reflectã libera voinţã a individului, pe când langue e o entitate ce a fost reglementatã de grup, deşi la nivel inconştient. Aceastã ultimã distincţie pare sã îl fi inspirat pe Eco în crearea personajului Salvatore care încâlceşte teribil limbile (la parole), dar reuşeşte cumva în sistemul limbii (la langue) sã ajungã la o bazã comunã de înţelegere cu interlocutorul sãu.

Charles Sanders Peirce considera cã semnele se gãsesc peste tot în univers, iar cuvintele şi simbolurile sunt doar cazuri particulare de semne. Peirce aratã cã „un semn, sau representamen, e ceva ce reprezintã ceva pentru cineva într-o anume privinţã. El se adreseazã cuiva, adicã, creeazã în mintea acelei persoane un semn echivalent, sau poate un semn mai bine dezvoltat. Acel semn pe care îl creeazã e ceea ce eu numesc interpretantul primului semn. Semnul stã în locul a ceva, în locul obiectului sãu. El stã în locul acelui obiect, însã nu în toate privinţele, ci doar în ceea ce priveşte un fel de idee, pe care am numit-o uneori baza reprezentãrii” (Peirce, 1931-1966, vol. 2, p. 228, traducerea mea). Pierce explicã în citatul de mai sus ceea ce se numeşte triada semiozei.

Peirce triada

Reformulând cele de mai sus, un obiect, în funcţie de perspectiva din care este considerat – sau în funcţie de baza reprezentãrii aleasã – are mai mulţi interpretanţi. Deşi interpretantul este negreșit subiectiv, comunicarea între subiecţi este posibilã deoarece se bazeazã pe acea parte a interpretanţilor care se poate presupune cã este comunã interlocutorilor. Sensul unui semn luat în sine este inexistent, el devine ceva abia în relaţia pragmaticã a comunicãrii, devine ceva doar în şi prin interpretare. Aşadar, în triada semn-interpretant-obiect sensul apare abia în momentul actualizãrii procesului semiotic. Peirce vorbeşte şi de semioza nelimitatã: „Obiectul reprezentãrii nu poate fi nimic altceva decât o reprezentare faţã de care prima interpretare constituie interpretantul. Ne putem închipui, aşadar, o serie infinitã de reprezentãri, fiecare reprezentând-o pe cea dinaintea sa şi având un obiect absolut drept limitã. Semnificaţia reprezentãrii nu poate fi nimic altceva decât o reprezentare. (…) Aşadar avem aici o regresie infinitã” (Peirce, 1931-1966, vol. 1, p. 339, traducerea mea).

O parte importantã a cercetãrii lui Umberto Eco a plecat de la aceastã problemã a semiozei nelimitate şi concluzia la care a ajuns Eco este cã „Semioza se explicã pe sine prin sine: aceastã circularitate continuã este condiţia normalã a semnificãrii şi chiar le permite proceselor de comunicare sã foloseascã semne pentru a menţiona lucruri sau stãri ale lumii” (Eco 1995, p. 198, traducerea mea). Dar tot Eco este cel care susţine cã idea peirceanã a semiozei nelimitate nu duce spre concluzia cã interpretarea nu are criterii, mai ales cã interpretarea nelimitatã e o caracteristicã a sistemelor (lingvistice) şi nu a proceselor (actele de vorbire). Deşi Eco însuşi a impus în mediul academic ideea „textului deschis”, nu e vorba aici de samavolnicie, cãci Eco face şi distincţia între intenţia autorului, intenţia cititorului şi intenţia textului, cu drepturile lor corelative. Aşadar, un text nu acceptã  orice interpretare, se impune respectarea drepturilor textului. Pentru cazul în care e greu de ştiut dacã o anume interpretare e bunã, Eco propune un criteriu aproape popperian al falsificãrii dupã care e mereu posibil sã se recunoascã când o interpretare e evident greşitã (dupã Karl Popper, o teorie ştiinţificã nu poate fi doveditã ca validã de un numãr oricât de mare de teste experimentale care o confirmã, dar poate fi falsificatã de existenţa unui singur contra-exemplu). Iar pentru testarea unei ipoteze interpretative, Eco se bazeazã pe o metodã preluatã de la Fericitul Augustin (din De doctrina christiana) de verificare a conjecturii în contextul textului luat ca un tot unitar (Eco, „The Author and his Interpreters”, 1996 Prelegere la The Italian Academy for Advanced Studies in America).

Umberto Eco atrãgea atenţia asupra dificultãţilor citirii unui text, cãci orice act de interpretare implicã o tranzacţie dificilã între competenţa şi cunoştinţele cititorului şi tipul de competenţã presupus de text pentru a putea fi citit într-un mod economicos. Conştientã fiind şi de posibilele pãcate ale cititorilor empirici (terminologia lui Eco pentru a desemna cititorii în carne şi oase) care adesea folosesc textul ca pe un rezervor pentru depozitarea pasiunilor lor, trezite – intenţionat sau nu – de cãtre text sau importate integral din afara lui, mã încumet sã notez câteva tentative de interpretare ale romanului lui Eco. Iar trecerea în revistã a abordãrii interpretãrii unui text din perspectiva semioticianului Eco am fãcut-o tocmai pentru a da în vileag şi a îmi recunoaşte deschis preferinţele conceptuale din capul locului.

Prin alegerea unui titlu precum „numele trandafirului”, Eco şi-a dorit în mod explicit sã îşi elibereze cititorul din chingile unei anume interpretãri. A ales, aşadar, trandafirul care este un trop atât de bogat în semnificaţii încât ajunge sã nu mai aibã nicio semnificaţie. Prin aceastã opţiune, Eco mãrturiseşte cã şi-a dorit sã deschidã interpretãrile posibile atât de mult încât sã le facã pe fiecare dintre ele irelevante, ceea ce a dus la producerea unei serii inexorabile de interpretãri. La momentul scrierii romanului, autorul nu ştia cã în unele variante textul De Contemptu Mundi a lui Bernard de Morlay din care este împrumutat citatul final avea scris cuvântul „Roma” în loc de „rosa” (trandafir), ceea ce ar fi transformat titlul în „Numele Romei”, dându-i astfel, dupã Eco, o coloraturã fascistã (Eco, „The Author and his Interpreters”, 1996 Prelegere la The Italian Academy for Advanced Studies in America). Chiar din aceastã scurtã discuţie a titlului e evidentã una dintre strategiile discursului literal folositã intens de Eco şi anume intertextualitatea. Prin intertextualitate se creeazã o legãturã reciprocã între texte care produce înţelesuri înrudite în lucrãri diferite, adãugând astfel profunzime textului prin folosirea cunoştinţelor mai generale ale cititorului (acesta este şi sensul citatului din roman despre cãrţile care se aflã într-un permanent dialog). Sigur cã Guglielmo din Baskerville e o trimitere cãtre romanul lui Sir Arthur Conan Doyle Câinele din Baskerville. Deloc surprinzãtor, descrierea fizicã a lui Guglielmo pare copiatã cuvânt cu cuvânt dupã cea  a lui Sherlock Holmes, iar numele Adso da Melk aminteşte de dr. Watson, partenerul detectivului englez. În acelaşi timp, Adso ar putea fi şi prescurtarea pentru ad Simplicio („pentru Simplicio”), un personaj tradiţionalist opus sistemului copernican (conform cãruia Pământul și celelalte planete se rotesc în jurul Soarelui) din Dialogul despre cele două mari sisteme ale lumii a lui Galileo Galilei. Simplicio ar putea avea şi un dublu înţeles prin apropierea de termenul italienesc pentru simplu, semplice (în sensul de slab de minte) şi din acest punct s-ar putea trasa o altã paralelã, de altfel recunoscutã de autor, între Adso – Guglielmo şi Serenus Zeitblom – Adrian Leverkühn din romanul lui Thomas Mann Doctor Faustus. Şi e oare o coincidenţã cã în ultimii sãi ani de creator Leverkühn e bântuit de obsesia sa pentru Apocalipsã? Ca şi Serenus, Adso care scrie la mulţi ani dupã evenimente se strãduieşte sã fie un cronicar fidel, zugrãvindu-i un potret plin de admiraţie prietenului şi maestrului sãu. Şi în Numele trandafirului şi în Doctor Faustus apare prezenţa diavolului şi se discutã setea pentru o cunoaştere deosebitã. Şi cum Doctor Faustus se constitue într-o alegorie rafinatã a situaţiei Germaniei la momentul publicãrii romanului, şi Eco recunoaşte cã şi-a scris romanul de debut în lumina rãpirii şi asasinãrii politicianului Aldo Moro din Italia anului 1978 şi cã, în viziunea lui, Evul Mediu deţine cheia tuturor frãmântãrilor actuale.

Descrierea labirintului bibliotecii m-a fãcut sã mã gândesc în repetate rânduri la povestirea lui Jorge Luis Borges, „Biblioteca Babel”. De altfel, şi personajul Jorge din Burgos este inspirat de Borges, el însuşi orb în ultimii săi ani de viață şi fost director al Bibliotecii Naționale a Argentinei. Eco îi admira profund opera lui Borges şi mi s-a pãrut cã a strecurat numeroase trimiteri la aceasta în Numele trandafirului. Structura geometricã a bibliotecii, oglinzile, jgheaburile de ventilare, colorarea în roşu a numitor secţiuni din bibliotecã, descoperirea legii de bazã a bibliotecii şi dorinţa bibliotecarului care orbeşte ca atunci când va muri sã moarã în bibliotecã, toate aceste elemente din „Biblioteca Babel” îşi gãsesc ecou în romanul lui Eco (Jorge moare în bibliotecã). Guglielmo ajunge sã creadã cã morţile din abaţie se succedã dupã un pattern (al trâmbiţelor Apocalipsei) şi Jorge aflã. Tot aşa, în „Moartea şi busola” lui Borges detectivul e obsedat de problema crimelor simetrice şi periodice (dupã tiparul unui romb, aparent), ucigaşul îşi dã seama de aceasta şi se foloseşte de acest fapt pentru a îl atrage în capcanã.  De altfel, ideea de ciclicitate, labirint, circularitate, chiar repetiţia evenimentelor din alte timpuri e un laitmotiv la Borges (apare proeminent şi în „Tema trãdãtorului şi eroului”). În „Miracolul secret” protagonistul Hladik are un vis în care este într-o bibliotecã şi un bibliotecar orb îl întreabã ce cautã la care el îi rãspunde: „Îl caut pe Dumnezeu”. „Dumnezeu este într-una din literele  de pe una dintre paginile unuia dintre cele patru sute de mii de volume ale (bibliotecii) Clementinumului. Pãrinţii mei şi pãrinţii pãrinţilor mei au cãutat aceastã literã. Eu am orbit cãutând-o.” (Borges, 1974/2011, p. 136). Legãtura aceasta interesantã între Dumnezeu, bibliotecã, un bibliotecar orb, cunoaştere şi cãutare este problematizatã şi în romanul lui Eco.

Sã ne întoarce aşadar dupã acest preambul atenţia deplinã asupra unor citate din Numele trandafirului: „Cărţile nu sunt făcute ca să crezi în ele, ci pentru a fi supuse controlului. În faţa unei cărţi nu trebuie să ne întrebăm ce spune, ci ceea ce vrea să spună (…) Unicornul, aşa cum ne vorbesc de el cărţile acestea, ascunde un adevăr moral, sau alegoric, sau anagogic, care rămâne adevărat, aşa cum rămâne adevărată ideea castităţii ca virtute nobilă. Dar în privinţa adevărului literal (…) rămâne să vedem de la ce dat al experienţei originare s-a născut litera. Litera trebuie să fie discutată, chiar dacă suprasensul rămîne bun.” Aici Eco reafirmã rolul activ al cititorului, precum şi caracterul social al semnului care îi conferã acestuia o anumita durabilitate, dar îl şi deschide înspre evolutie într-o mulţime de direcţii posibile. Cu alte cuvinte, Eco ilustreazã prin vorbele lui Guglielmo distincţia lui Saussure dintre dimensiunea sincronică şi dimensiunea diacronică a limbajului (adicã evoluția semnelor în decursul timpului).

Tot pe linia teoriei semiotice a lui Eco avem citatul: „aceste cărţi care, dacă nu vorbesc despre existenţa reală, vorbesc despre existenţa posibilă.

— Dar ce vă foloseşte dumneavoastră unicornul dacă intelectul nu vă lasă să credeţi în el ? — Îmi foloseşte cum mi-au folosit urmele picioarelor lui Venanzio pe zăpadă, târât spre hârdăul porcilor. Unicornul cărţilor este ca o amprentă. Dacă există amprenta, trebuie să fi fost ceva care a lăsat-o.

— Dar deosebit de amprentă, ziceţi dumneavoastră.

— Sigur. Nu întotdeauna o amprentă are aceeaşi formă cu corpul care a produs-o, şi nu ia naştere întotdeauna din presiunea unui corp. Uneori redă impresia pe care un corp a lăsat-o în mintea noastră, este amprenta unei idei. Ideea este semn al lucrurilor şi imaginea este semn al ideii, semnul unui semn. Dar cu imaginea construiesc din nou, dacă nu corpul, ideea pe care altcineva o avea despre ea.

— Şi asta vă ajunge ?

— Nu, pentru că ştiinţa adevărată nu trebuie să se mulţumească cu ideile, care sunt chiar semne, ci trebuie să regăsească lucrurile în adevărul lor propriu. Şi, deci, mi-ar plăcea să urc de la această amprentă a unei amprente la unicornul care stă la începutul lanţului. Aşa după cum mi-ar plăcea să pornesc de la semnele slabe lăsate de ucigaşul lui Venanzio (semne care ne-ar putea duce la mulţi) la un singur individ, ucigaşul însuşi. Dar nu e întotdeauna cu putinţă într-un timp scurt şi fără ajutorul altor semne.”

Avem aici, încapsulate în acest dialog aparent simplu, o sumedenie de idei importante. Dincolo de o explicaţie succintã a triadei semiozei dupã Peirce, semnul este înfãţişat ca mijlocitor social ce permite înţelegerea unei alte persoane sau cel puţin relaţionarea cu ea. Prin trimiterea la lanţul construcţiei sociale a sensului, se face aluzie la şirul infinit al referenţialitãţii şi la ceea ce Pierce a numit semioza nelimitatã. Şi sigur cã descrierile de mai sus trimit cu gândul şi la teoria ideilor lui Platon. Relaţia dintre amprente, semne şi obiecte aminteşte de relaţia dintre realitate, particular, formã, idee şi universalii din filosofia lui Platon. În mitul peșterii din dialogul Republica, Socrate argumentează că lumea invizibilă este cea mai inteligibilă („noeton”) și că lumea vizibilă („(h)oraton”) este cea mai puțin accesibilã pentru cunoaștere și cea mai obscură. Pentru Platon, lumea sensibilă este doar o copie palidă a lumii Ideilor; corpurile fizice nu au realitate decât dacă participă („methexis”) la Idei ca prototipuri („paradigma”) ale lucrurilor. Printre criteriile universaliilor se numãrã alãturi de imposibilitatea de a le percepe şi de existenţa lor pur conceptualã şi independenţã lor faţã de timp şi lipsa acţiunii cauzale. Peștera simbolizeazã lumea sensibilă în care trãim, cea a realității aparente în care focul este lumina cunoașterii. Umbrele de pe peretele peșterii sunt imaginile corpurilor fizice, aparențele care generează opinii întâmplătoare, păreri (rodul percepțiilor și al imaginației). Corpurile purtate prin fața focului ar putea fi tãlmãcite ca reprezentând realitatea fizică care generează opiniile adevărate („orthe doxa”), iar suișul greu spre ieșirea din peșteră e drumul inițiatic spre cunoașterea esențială, cunoașterea prin intelectul analitic. În fine, contemplarea lumii din afara peșterii simbolizeazã cunoașterea metafizică, prin intelectul pur și rațiune. Interesant e cã pentru Platon cunoașterea Ideilor este doar o reamintire („anamnesis”) a sufletului încarcerat în corpul fizic, iar menirea sufletului este să pregătească omul pentru moarte (eliberarea sufletului nemuritor și întoarcerea în lumea ideilor). Mai mult, ceea ce dã oamenilor accesul la înțelesuri superioare despre realitate este inspirația divină. (Sunt interesante ecourile acestor idei în gândirea Fericitului Augustin.)

Elevul lui Platon, Aristotel şi-a contrazis maestrul când a susţinut cã idealul se gãseşte „înauntrul” fenomenelor, cã universaliile sunt întrupate „înãuntrul” particularului. Pentru Aristotel nu existã universalii care sã nu fie ataşate la lucrurile existente. Avem aici o diferenţã fundamentalã faţã de ideea platonicianã a universaliilor „neîntrupate”, cãci pentru Aristotel esenţa (ceea ce pentru Platon era idealul) şi opusul ei, materia se presupun reciproc.

Şi iatã-ne, în încercarea de a desluşi un dialog aparent simplu, puşi faţã în faţã cu una dintre marile dispute intelctuale ale istoriei, cearta universaliilor. Întrebarea centralã în aceastã disputã care a marcat profund Evul Mediu şi care vizeazã una dintre temele de bazã ale filosofiei este dacã existã cu adevãrat universalii (concepte generale) sau dacã universaliile sunt construcţii ale minţii omeneşti. Discuţia aceasta fundamentalã a început în filosofie încã din Antichitate (cum explicam mai sus) şi ea urmãreşte sã stabileascã dacã se poate considera cã universaliile au o existenţã ontologicã (poziţia denumitã realism) sau dacã e vorba doar de construcţii conceptuale care sã uşureze înţelegerea umanã (poziţia denumitã nominalism). Aceastã controversã a atins punctul ei maxim în scolastica Evului Mediu şi încã mai dãinuie în zilele noastre. (Scolastica e o  tendință în filosofie și teologie care, începând din perioada târzie a Evului Mediu, a încercat să explice și să facă înțelese fenomenele supranaturale ale revelației creștine cu ajutorul rațiunii umane și, mai ales, al filosofiei lui Aristotel. De la mijlocul secolului al XI-lea până în secolul al XV-lea, scolastica a fost un element dominant în instituțiile de învățământ religios și în universitățile Europei care avea ca scop principal alcătuirea unui sistem logic, în care să se reunească filosofia greacă și romană cu învățătura creștină. Spre deosebire de gânditorii renascentişti de mai târziu, scolasticii nu erau interesaţi de  descoperirea și de cercetarea unor fenomene noi, ci doar de explicarea cunoștințelor deja dobândite în Antichitate în lumina dogmelor creștine.) Gândirea Evului Mediu nu era interesatã îndeosebi de cercetarea fizicã a fenomenelor naturii, ci mai ales de raportul dintre natural si supranatural, de raporturile dintre Dumnezeu şi lume – de aici şi originea dezbaterii privind natura lucrurilor şi modalitatea lor de interrelationare. Punând problema raportului dintre individual şi general, dintre percepţie şi concept se dezbãtea în fapt dacã adevãrata realitate este exprimatã de universalii (realism) sau dacã realitatea este constituita mai degrabã din fiinţe, obiecte şi însuşiri individuale (nominalism). Problema de bazã din „cearta universaliilor” este reluatã în zilele noastre într-o formã uşor modificatã de filosofia limbajului care abordeazã întrebarea existenţei independente a însuşirilor (de ex., „roşeaţã”) şi a claselor (de ex., fiinţe). În contextul modern, Peirce, Husserl şi Russell reprezintã poziţia realismului, în timp ce Wittgenstein (şi Carnap, Quine, Strawson, Nelson Goodman, Wilfrid Sellars ) se plaseazã pe poziţia nominalismului, iar Pierre Bourdieu încearcã sã reuneascã ambele poziţii în teoria sa. Şi intelectualii citaţi explicit de Eco în romanul sãu s-au plasat de o parte sau alta a disputei. Astfel, Fericitul Augustin susţinea puternic realismul în tradiţia neoplatonicianã (el considera cã Ideile reprezintã gândurile lui Dumnezeu înainte de Facere), Toma de Aquino credea într-un realism moderat inspirat de scrierile lui Aristotel, iar William Ockham şi Jean Buridan promovau o concepție nominalistă. Abelard se situa pe o poziţie medianã pe care modernii au numit-o conceptualism, confrom cãreia universaliile au o existenţã realã, dar doar mentalã. Pãrerile în ceea ce priveşte adeziunea lui Roger Bacon – atât de admirat de Guglielmo în roman – la una sau alta dintre pãrţile disputei sunt împãrţite. Astfel, unii comentatori moderni (Maloney, 1985) l-au considerat susţinãtorul unui realism moderat (cãci el respingea abordarea platonicã a universaliilor, iar Aristotel a avut o influenţã covârşitoare asupra sa), în timp ce alţii (Crowley, 1950) sunt de pãrere cã în scrierile sale se gãsesc elemente de proto-nominalism, care şi-au gãsit apoi expresia deplinã la William Ockham. Teza principalã a lui Roger Bacon în acest sens e cã individualul are categoric prioritate ontologicã în faţã generalului. De maximã importanţã pentru înţelegerea romanului lui Eco e faptul ca aceastã ceartã a universaliilor nu a fost doar o disputã filosoficã desfãşuratã în vreun turn de fildeş rupt de realitate, ci a avut şi implicaţii politice profunde pentru viaţa cotidianã. Astfel, la adãpostul întrebãrilor filosofice abstracte, discuţia se concentra de fapt pe chestiunii foarte concrete legate de concentrarea puterii şi de legitimarea ei.  Distanţarea tot mai pronunţatã de realism în cursul Evului Mediu târziu a adus cu sine şi o emancipare faţã de autoritãţile care pretindeau cã îl reprezintã pe Dumnezeu pe pãmânt. Aşadar se poate spune cã nominalismul a încurajat ştiinţele naturale şi statul secular.

Dupã acest excurs în filosofie, sã revenim la romanul lui Eco. Când Adso concluzioneazã dupã dialogul citat mai sus „Dar atunci pot mereu şi doar să vorbesc de ceva care-mi vorbeşte de altceva şi aşa mai departe, dar ceva-ul de la urmă, cel adevărat, nu există niciodată?”, el repetã într-o formã şi mai limpede ideea lui Peirce privind semioza continuã. Dupã ce Adso îşi descrie întâlnirea eroticã din bucãtãrie folosind citate din Cântarea Cântãrilor şi din mistici medievali, el se simte oarecum vinovat: „Cuvinte care se grămădiseră în cavernele memoriei mele au urcat la suprafaţa (mută) a buzelor mele şi am uitat că ele vor fi slujit în scripturi sau în paginile sfinţilor ca să exprime realităţi mult superioare. Dar, la urma urmei, exista oare vreo deosebire între deliciile de care vorbiseră sfinţii şi cele pe care sufletul meu zbuciumat le încerca în momentul acela? În momentul acela a pierit în mine simţul treaz al deosebirii. Ceea ce, mi se pare, este tocmai semnul pierderii totale în hăul nemărginit al identităţii.” Avem aici în mod evident o abordare semioticã în care sensul încã mai lâncezeşte în cuvintele ce nu pot fi vãzute doar ca simple semne şi rupte definitiv de discursul din care au fãcut parte. Acest ataşament aproape nefiresc al limbajului de context aminteşte de limba lui Salvatore compusã din crâmpeie ale multor altor limbi, ca şi cum el nu ar fi putut vorbi de o mâncare decât folosind cuvintele şi limba oamenilor care au savurat-o. Cred cã intenţia lui Eco atât atunci când a scris citatul de mai sus, dar şi când l-a fãurit pe Salvatore cel care încâlceşte limbile a fost sã exemplifice conceptul abstract al lui Ludwig Wittgenstein referitor la jocurile de limbaj (Sprachspiele). (De altfel, Eco îl şi citeazã spre sfârşitul romanului direct pe Wittgenstein, „traducându-l” în germana medievalã pentru a reduce din anacronism.) Prin joc de limbaj, Wittgenstein voia sã atragã atenţia asupra faptului cã orice act de vorbire este adânc înrãdãcinat într-o activitate umanã. Doar înãuntru acestor activitãţi – în mare parte nonlingvistice – capãtã diversele jocuri de limbaj sens. Semnificaţia unui cuvânt este modul în care acesta este folosit în limbaj, dar folosirea lui decurge dintr-o anume formã de viaţã. Într-o scriere timpurie, Wittgenstein scria cã jocurile de limbaj sunt sisteme închise, autonome de comunicare. Aceste jocuri de limbaj sunt deschise în principiu şi deci ele permit cel puţin la nivel teoretic sã fie amplificate sau modificate nelimitat. Revenind la Adso, el se aflã în situaţia în care nu poate extrage cuvintele din jocul de limbaj al vieţii monahale stricte care l-a definit pânã atunci, e cumva încã prins în mrejele ei, deşi tocmai a trãit o experienţã care contravenea cutumelor şi deşi a trecut prin aceasta un prag, introducând o fracturã în parcursul lui încã fãrã de cusur, el rãmâne captiv al activitãţii sale anterioare şi acest fapt se manifestã şi la nivel verbal prin natura alegerilor sale lexicale. Ultima parte a citatului care vorbeşte despre pierderea totalã în „hăul nemărginit al identităţii” pare o trimitere subtilã la moarte pe care Eco o vede la sfârşitul romanului ca o cufundare în aceastã identitate. Urmând linia unei interpretãri semiotice, am putea înţelege şi cã sensul e creat de vorbitor în momentul comunicãrii şi el nu rezidã în semn – care în absenţa unor ochi care sã îl citeascã şi sã îl descifreze rãmâne o mâzgãliturã identicã în principiu cu orice alta mâzgălitură. Sau folosind formularea lui Wittgenstein, semnificaţia unui cuvânt este datã de modul în care acesta este folosit. Acest tip de interpretare e confirmat şi de un alt citat din roman care subliniazã rolul activ al cititorului: „Binele unei cărţi constă în a fi citită. O carte este făcută din semne care vorbesc de alte semne, carele, la rândul lor, vorbesc despre lucruri. Fără un ochi care să le citească, o carte poartă semne care nu produc concepte, şi deci e mută. Biblioteca asta poate a fost făcută ca să salveze cărţile pe care le adăposteşte, dar acum trăieşte ca să le îngroape. De aceea a devenit izvor de necredinţă.” O idee asemãnãtoare apare şi în „Biblioteca Babel” a lui Borges când acesta menţionezã „obişnuinţa superstiţioasã şi vanitoasa de a cãuta înţeles în cãrţi” (p. 69). Borges nu se sfieşte sã avanseze teoria bibliotecii ca un pur labirint de litere, în care absurdul e la el acasã, iar raţionalul, chiar în formele sale cele mai de jos, este doar o excepţie miraculoasã. Pomeneşte chiar „biblioteca febrilã în care volumele accidentale sunt mereu în pericol sã se transforme în altele, care afirmã totul, neagã totul şi zãpãcesc totul ca o divinitate delirantã” (p. 74). Vedem astfel cã la Borges ca şi la Eco cãrţile în sine nu înseamnã nimic în mod necesar, e nevoie de implicarea directã a cititorului pentru a imprima sens jocurilor de limbaj, cum ar spune Wittgenstein.

Putere şi cunoaştere

Romanul lui Eco mi s-a pãrut în esenţã o disertație despre materialitatea ideilor, despre felul în care nişte concepte eminamente abstracte ajung sã aibã cele mai directe urmãri fizice cu implicaţii politice adânci. E vorba mai întâi de toate de texte care au consecinţe dureros de reale, nu arareori împotriva promotorilor lor. În toate acestea, puterea e cuvântul de ordine, iar legitimarea ei se face prin reprezentare şi cunoaştere.

În 1327 lumea era înţeleasã ca fiind compusã din păstori (clericii, interpreţii cuvântului lui Dumnezeu), câini (soldaţii sau puterea temporală, împăratul şi seniorii) şi oi (oamenii de rând), iar puterea se împãrţea în două mari ramuri: administrarea lucrurilor pământeşti şi a celor cereşti. În mod tradiţional, puterea pământeascã revenea Imperiului, iar cea cereascã călugărilor. Oamenii simpli erau pãstoriţi de clerici vremelnici (preoţi şi episcopi), înclinaţi să se supună intereselor oraşelor, dar respectând autoritatea spiritualã superioarã şi incontestabilã a călugărilor. Dar deşi însãrcinaţi formal cu administrarea lucrurilor nepieritoare, cãlugarii erau adânc înrãdãcinaţi în lucrurile pãmânteşti în care aveau o mizã foarte mare şi aşa ia naştere o luptã continuã pentru putere în care fiecare vrea drepturile celorlalţi, iar asta face nesigură natura turmei. Cu păstorii prinşi în lupta împotriva câinilor, o parte din turma lãsatã fãrã ghidaj ajunge sã fie exclusã social: „Ei sunt pentru poporul creştin ceilalţi, cei care stau la marginea turmei. Turma îi urăşte, ei urăsc turma; i-ar dori pe toţi morţi, pe toţi atinşi de lepră ca şi ei.” Banii, mai ales în Italia, ajung sã fie numitorul comun al regilor, negustorilor, preoţilor, episcopilor şi chiar şi al ordinele religioase – „Şi de aceea, fireşte, revolta faţă de putere se arată ca o îndemnare la sărăcie, şi se revoltă contra puterii cei care sunt înlăturaţi de la relaţiile cu banii, şi orice îndemn la sărăcie naşte atâta frământare şi atâtea dezbateri, şi întreg oraşul, de la episcop pînă la magistrat, îl socoate drept duşman al său pe cel care propovăduieşte sărăcia”. În spatele dezbaterii aparent pur intelectual pe marginea sãrãciei apostolice din secolul al XIV-lea – bazatã la rândul ei pe o anume intrepretare a Bibliei de cãtre franciscani şi contestatã de Papa Ioan al XXII-lea – se ascunde aşadar o motivaţie profund politicã. Îndemnul la sãrãcie e totodatã un îndemn în direcţia renunţãrii benevole la  unealta ultimã a puterii (banii) care ameninţã sã schimbe raportul de forţe.

În aceastã luptã crâncenã pentru cucerirea puterii abundau învinuiri de erezie care erau folosite pentru a scoate din joc un adversar devenit prea puternic. Eco scrie: „Şi de-asta Biserica din Roma îi acuză de erezie pe toţi potrivnicii ei?

— De-asta, şi de-asta recunoaşte ca dreaptă credinţă acea erezie pe care o poate supune propriului control, sau pe care trebuie s-o accepte pentru că a devenit prea puternică şi n-ar fi bine s-o aibă ca vrăjmaşă. Dar nu există o regulă precisă, depinde de oameni, de împrejurări.” Dincolo de perspectivismul caracteristic unei abordãri semiotice, autorul reafirmã ideea potrivit cãreia adevãrul este o chestiune de interpretare. Ori o interpretare devine adevãratã atunci când este impusã de putere (auctoritas menţionat de Eco) şi puterea este legitimizatã şi consolidatã la rândul ei prin interpretare. Evident cã în tot acest rãzboi „Oamenii simpli sunt vite de tăiat, de folosit cînd sunt buni să încurce puterea adversă şi de sacrificat când nu mai sunt buni de nimic.” Aceastã bãtãlie a resorturilor autoritãţii şi a interpretãrii nu fundamenteazã doar puterea, ci produce în mod necesar şi excludere socialã formând grupul „leproşilor”, adicã al alungaţilor, săracilor, oamenilor simpli, fără avere, al celor goniţi de pe câmpuri şi batjocoriţi în oraşe. Sfântul Francisc a încercat fãrã succes sã îi readucã pe aceştia înãuntrul turmei ca sã producã o schimbare realã în direcţia unei lumi mai bune şi mai drepte. Şi tocmai aceşti dezmoşteniţi ai sorţii sunt cei mai susceptibili la diferite erezii pe care de regulã nici nu le pot deosebi sau înţelege cu adevãrat: „greşeala este să crezi că mai întîi apare erezia, apoi vin cei simpli care i se dăruiesc şi se încarcă de păcate. De fapt, la început apare condiţia oamenilor simpli, apoi vine erezia.” Dar ceea ce îi motiveazã pe sãracii oropsiţi în angajarea în slujba unor mişcãri care adesea se radicalizeazã este împãrţirea strâmbã a puterii şi excluderea socialã la care sunt supuşi: „taina leprei a rămas să ne obsedeze pentru că nu am recunoscut aici natura semnului. Înlăturaţi cum erau din turmă, toţi aceştia fuseseră gata să se supună, sau să dea naştere oricărei predici care, spunând că ascultă de cuvântul lui Christos, învinuieşte de fapt felul cum se poartă câinii şi păstorii şi făgăduieşte că într-o zi ei vor fi pedepsiţi. Asta cei puternici au înţeles-o întotdeauna. Reprimarea celor alungaţi cerea negreşit reducerea privilegiilor lor, de aceea alungaţii care căpătau conştiinţa excluderii lor erau înfieraţi ca eretici, indiferent de doctrina pe care o îmbrăţişau. Iar aceştia, din partea lor, orbiţi de excluderea lor, nu aveau de fapt interes pentru nici un fel de doctrină. Asta era iluzia ereziei. Fiecare era eretic, fiecare era drept-credincios, nu contează credinţa pe care o oferă o mişcare, contează doar speranţa pe care o propune. Toate ereziile sunt steagul unei realităţi a excluderii. Dă erezia deoparte şi ai să găseşti leprosul. Orice bătălie dusă împotriva ereziei vrea numai asta: ca leprosul să rămână cum este.” (s.n.)

Cunoaşterea care se bazeazã pe interpretare (a textelor divine, a lumii etc) structureazã aşadar atât puterea pãmânteascã, cât şi pe cea cereascã. Evident cã oamenii simpli nu au nici mãcar dreptul de a îşi exprima un punct de vedere şi pentru a îi ţine mai eficient sub controlul puterilor care reuşesc la un moment sau altul sã îşi asigure supremaţia lor li se aplicã un mutism structural, chiar în condiţiile unor încercãri zgomotoase de a vorbi: „Există unele cuvinte care dau putere, altele care sporesc neputinţa, şi de felul acestora din urmă sunt cuvintele necioplite ale oamenilor simpli, cărora Dumnezeu nu le-a îngăduit să se exprime în limba universală a ştiinţei şi a puterii.” Acest fenomen a fost denumit de Axel Honneth de-verbalizare (Entsprachlichung) şi e un tip de blocaj care e în acelaşi timp semnul excluderii din sfera puterii şi unul dintre instrumentele prin care se perpetueazã excluderea. Ce aplicaţie cinicã a principiului enunţat de Wittgenstein: „graniţele limbii mele reprezintã graniţele lumii mele”! (Romanul poate fi citit şi ca o pledoarie pentru toleranţã şi incluziune socialã.)

Romanul lui Eco se concentreazã pe disputa privind sãracia apostolicã de la începutul secolului al XIV-lea. Avem de a face aşadar cu o exemplificare a modului în care interpretarea unei cãrţi a lui Gioacchino Fiore care i-ar fi vãzut pe franciscani ca pe fondatorii unei noi ere poate duce la fondarea şi legitimizarea unei puteri, destabilizatoare prin ideile pe care le promoveazã, care mai apoi e declaratã erezie de puterile consacrate. Eco schiţeazã circuitul puterii care izvorãşte şi se sprijinã pe semnificaţie şi cunoaştere, evidenţiind şi rolul mulţimii aici. Iar biblioteca abaţiei este o alegorie menitã sã atragã atenţia asupra modului în care ştiinţa poate fi folositã pentru a ascunde, mai curând decât să lumineze şi pentru a construi un labirint. Aceasta este o trimitere la cunoaşterea care are menirea de a ţine în întuneric şi de a exclude în interesul menţinerii puterii. Aşa cum biblioteca structureazã ierarhii de putere prin cunoaştere, incluziune şi excludere (prin acces), tot astfel şi autoritãţile ecleziastice şi temporale retraseazã liniile apartenenţei sociale şi ale stigmatului de-a lungul faliilor puterii folosindu-se de interpretare.

Cunoaşterea nu e neutrã, ea poate fi ca un vector şi poate duce înspre rãtãcire, intenţionat sau nu, întâmplãtor sau direcţionat. „Biblioteca este un labirint mare, semn al labirintului lumii. Intri şi nu ştii dacă mai ieşi. Nu trebuie să depăşeşti coloanele lui Hercule.” Cunoaşterea implicã riscuri care pot fi foarte mari atât la nivel individual cât şi social. E interesant cã deşi valoarea incontestabilã a cunoaşterii nu este pusã la îndoialã, Eco aplicã perspectivismul de inspiraţie semioticã şi în ceea ce priveşte cunoaşterea care ar trebui dezvãluitã doar codat de cãtre înţelepţi şi doar iniţiaţilor pentru a preveni abuzurile.

Tot pe o interpretare se bazeazã şi argumentaţia lui Guglielmo la întâlnirea cu avignonezi în favoarea separãrii puterii temporale de cea a papei.  Ideea pe care el o susţine cã puterea secularã trebuie sã le aplice pedeapsa cu moartea datã ereticilor de bisericã îşi are originea în teoria despre stat a Sfântului Toma de Aquino. Dar în timp ce în gândirea lui Toma de Aquino nu era posibilã separarea statului de bisericã, cealaltã mare figurã admiratã de Guglielmo, William Ockham susţine cu tãrie tocmai separarea completã a puterii spirituale de cea vremelnicã. Ockham merge chiar atât de departe încât sã afirme cã papa nu are niciun fel de drepturi asupra puterii seculare, iar dupã gânditorul nominalist Împãratul ar putea chiar sã îl acuze pe papã de sãvârşirea unor infracţiuni dacã acesta nu respectã legile seculare. (Întâmplãtor sau nu, tocmai meritul de a fi scos trupul Sfântului Toma de Aquino, cel mai probabil otrãvit tot ca urmare a unei intrigi de interpretare religioasã cu implicaţii politice, e cel care l-a fãcut pe Abbone din Fossanova conducãtorul abaţiei.)

Râsul şi puterea

În cea de-a doua carte a Poeticii, Aristotel scria nu doar cã râsul este dat doar omului ca semn al raţionalităţii lui, ci şi cã înclinarea spre râs este o forţă bună, care poate avea şi o valoare de cunoaştere atunci când ne ajutã sã ne schimbãm perspectiva asupra lucrurilor caricaturizate, determinându-ne uneori sã ne îndoim de lucruri care par de nezdruncinat. Jorge în schimb e convins cã râsul e expresia neroziei, care nu face altceva decât sã îl apropie pe om de maimuţã. Mai mult, Jorge nu vede niciun motiv pentru a se îndoi de statu-quo-ul cunoaşterii şi este deranjat cã cel care râde de ceva „nu crede în lucrul de care se râde, dar nici nu-l urăşte. Şi deci a râde de rău însemnează a nu fi gata să lupţi împotriva lui”.

Prin râs se poate aşadar realiza o altã raportare la obiect care permite atât recunoaşterea, cât şi contestarea sa, dar şi revolta. Astfel, râsul ar putea avea o putere destabilizatoare faţã de ierarhii, tocmai prin punerea la îndoialã şi prin inversarea interpretarilor consacrate. Şi în aceastã discuţie la limita dintre divertsiment, artã şi filosofie, implicaţiile politice sunt de primã importanţã: „plebea nu are scule ca să-şi şlefuiască râsul până într-atât încât să-l facă să devină un instrument împotriva seriozităţii păstorilor care trebuie s-o conducă la viaţa eternă şi s-o scape de chemările cărnii, ale neruşinării, ale mâncării, ale poftelor ruşinoase. Dar dacă cineva, într-o zi, fluturând cuvintele Filosofului şi vorbind deci ca un filosof, ar aduce arta râsului la puterea unei arme subtile, dacă retorica convingerii ar fi înlocuită cu retorica derâderii, dacă topica răbdătoarei şi salvatoarei construcţii a imaginilor reînvierii va fi înlocuită cu topica nerăbdătoarei distrugeri şi a răstălmăcirii tuturor imaginilor celor mai sfinte şi mai respectabile — oh, în ziua aceea şi tu şi toată înţelepciunea ta, Guglielmo, veţi fi răsturnaţi.” Jorge nu poate fi de acord cu acest transfer de putere în mâinile poporului care trebuie menţinut în starea de de-verbalizare (Honneth): „Oamenii simpli nu trebuie să vorbească. Cartea aceasta ar fi îndreptăţit ideea că limba oamenilor simpli ar fi purtătoarea unei oarecare înţelepciuni. Acest lucru trebuie împiedicat, şi asta am vrut să fac eu.” Iar motivul nebuniei lui Jorge este tocmai siguranţa excesivã în ceea ce priveşte caracterul final şi absolut al interpretãrilor sale. Şi tocmai de aceea Guglielmo îi spune lui Jorge cã el este diavolul: „diavolul este obrăznicia spiritului, credinţa fără zâmbet, adevărul care nu este cuprins niciodată de îndoială”. Reificarea şi osificarea interpretãrii e foarte periculoasã pentru cã e o trãdare grosolanã a procesului care o creeazã. Inserţia socialã a semnelor e cea care le dã o semnificaţie, fãrã aceasta ele sunt doar nume, simple vestigii ale altor timpuri, jocuri de limbaj absurde (Wittgenstein), indescifrabile. Dar tocmai caracterul interpersonal al semnelor impune şi necesitatea structuralã a posibilitãţii de a le supune îndoielii, contestãrii şi revizuirii, ori Jorge încerca sã împiedice exact aceastã parte constitutivã a procesului de cunoaştere.

În final, aş vrea sã remarc doar cã observaţia de încheiere a lui Guglielmo cã „în univers nu există niciun raţionament” poate fi interpretatã în mai multe chei (de pildã, prin asocierea ei cu ideile Fericitului Augustin), dar, în tot cazul, e greu de ignorat conţinutul nominalist care îi stã la bazã, cu atât mai mult cu cât în continuare Eco oferã un citat dintr-un nominalist modern, Wittgenstein, deghizat într-un citat medieval. Interesantã e şi reflecţia finalã a lui Adso care nu e sigur dacã el e cel care a vorbit despre fragmentele de manuscrise recuperate din bibliotecã sau dacã acestea au vorbit prin gura lui. Cu alte cuvinte, fiind invenţii sociale, şi semnele ne vorbesc pe noi, pe cât le vorbim şi noi pe ele. Semnele şi structurile pe care oamenii le genereazã aparent arbitrar (şi aici se recunoaşte o apropiere de gândirea lui Saussure) ajung sã ne structureze atât viaţa materialã de zi cu zi, cât şi gândirea, orânduindu-ne pe nesimţite zone accesibile cunoaşterii şi regiuni tabu pentru gândire – de ne-gândit, de ne-vorbit, de ne-abordat. Sau cum ar spune Wittgenstein: „graniţele limbii mele reprezintã graniţele lumii mele”!

 

 

Eco, U., The Role of the Reader. Explorations in the Semiotics of Texts, Bloomington, Indiana University Press, 1995.

Eco, U.,  „The Author and his Interpreters”, Prelegere la The Italian Academy for Advanced Studies in America, 1996.

Peirce, C. S., Collected Papers of Charles Sanders Peirce, edited by Charles Hartshorne, Paul Weiss e Arthur W. Burks, 8 vol., Cambridge (Massachusetts), Belknap, 1931-1966.

Anunțuri

5 gânduri despre „Numele trandafirului de Umberto Eco – Comentarii”

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s